第二，積極的愛國主義精神。1914年10月間，陳獨秀在《甲寅》雜誌上發表《自覺心與愛國心》一文，對中國前途流露了極端悲觀的情緒，認為“其國也存之無所榮，亡之無所惜”。雖然陳的意圖也在於促起國人之自覺，但所起的客觀影響，卻是“風誦回環，傷心無已”。各地因憂國憤世而自殺者，時有所聞。針對這種情況，李大釗在1915年8月間出版的《甲寅》上，發表《厭世心與自覺心》一文，闡發了積極的愛國主義精神，指出了應有的自覺之道。他說“自覺之義，即在改進立國之精神，求一可愛之國家而愛之，不宜因其國家之不足愛，遂致斷念於國家而不愛。”
第三，對馬爾薩斯人口論的否定。1917年3月，李大釗在《甲寅》日刊上發表《戰爭與人口問題》一文，舉出馬爾薩斯人口論的四大缺點，並揭露了侵略者利用此說發動戰爭的事實。他並且進一步指出：“今日戰爭之真因，不在人滿乏食，乃在貪與惰之根性未除……惟貪與惰，實為萬惡之原……欲有以救之，惟在祓除此等根性，是乃解決人口問題之正當途徑，消弭戰爭慘象之根本方策也。”
李大釗這時還不是一個馬克思主義者，因此，他還不可能揭示資本――帝國主義的本質及其規律性。但是，他指出了戰爭策源於貪和惰。貪和惰，這不能不說是道破了剝削階級的一些特性。
李大釗由馬爾薩斯的人口論看出了社會進化論有給侵略分子發動戰爭以口實的危險，從而對社會進化論產生了懷疑以致否定。這對於他轉變成一個階級論者，創造了很好的條件。不久，他在十月社會主義革命的影響下，很快地成為一個馬克思主義者，這絕不是偶然的。
第四，孕育著唯物辯證法的因素。李大釗當時雖然還不是馬克思主義者，但是在他的文章中，卻不時地閃耀著一些唯物辯證法的觀點。例如他在1916年9月所寫的《青春》一文中說：“宇宙果有初乎？曰，初乎無也。果有終乎？曰，終乎無也。初乎無者，等於無初。終乎無者，等於無終。無初無終，是於空間為無限，於時間為無極。質言之，無而已矣，此絕對之說也。若由相對觀之，則宇宙為有進化者。既有進化，必有退化。於是差別之萬象萬殊生焉。惟其為萬象萬殊，故於全體為個體，於全生為一生。個體之積，如何其廣大，而終於有限。一生之命，如何其悠久，而終於有涯。於是有生即有死，有盛即有衰，有陰即有陽，有否即有泰，有剝即有複，有屈即有信，有消即有長，有盈即有虛，有吉即有凶，有禍即有福，有青春即有白首，有健壯即有頹老，質言之有而已矣。”基於這樣的觀點，他認為“其變者青春之進程，其不變者無盡之青春也。”“吾族青年所當信誓旦旦，以昭示於世者，不在齦齦辯證白首中國之不死，乃在汲汲孕育青春中國之再生。吾族今後之能否立足於世界，不在白首中國之苟延殘喘，而在青春中國之投胎複活。”
恩格斯在給拉甫洛夫的信中說：“在達爾文的學說中，我同意發展的理論，至於達爾文的證明方法（生存競爭、自然淘汰），我認為隻是被發現的事實的初步的、暫時的、不完全的表現。”
進化論，在當時中國思想界中是占主導的思想，而先進的思想家則掌握了達爾文學說中的這個合理的核心，即發展的理論，歌頌青春之長存，催促青春中國之誕生。在這方麵，李大釗是一個典範。正因為如此，啟蒙的思想家才能起到各種不同的進步作用。
“法蘭西文明”
《新青年》提出了兩大口號，一曰民主，一曰科學，即“德先生”（Democracy）和“賽先生”（Science），“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學”。《新青年》明確宣告：“我們現在認定隻有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗。”
《新青年》針對辛亥革命後中國還沒有民主政治，還是孔家店統治中國，針對中國群眾思想蒙昧和落後的狀況，提出了為民主和科學而戰鬥的口號，這是很對的。
特別是民主。由於幾千年的封建統治和將近80年的半殖民地半封建的統治，形成了頑固的封建專製主義政治製度和意識形態，因而使中國人從娘肚子裏一生下來就沒有民主。
近代以來，中國人為爭取民主，曾進行了長期的鬥爭。毛澤東說：“自從1840年鴉片戰爭失敗那時起，先進的中國人，經過千辛萬苦，向西方國家尋找真理。洪秀全、康有為、嚴複和孫中山，代表了在中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物。”
許多人都向西方找真理，但根據各自立場和觀點的不同，又各有著不同的學習重點，大致經曆了這樣幾個階段：
開始是向英國學，如早期改良主義者介紹西方的議會製度，便主要是以英國為典範；
接著是向日本學，如康有為、梁啟超搞戊戌變法，就是學日本的明治維新。
作為資產階級革命派的孫中山，主要是向美國學習。他的政治理想，是依照“歐美之法”，“創立合眾政府”，“建設一個駕乎歐美之上的真民國”。
“五四”前的一些啟蒙思想家們，仍然是向西方找真理，不過他們主要是向法國學習。《新青年》編者陳獨秀，就是這方麵的一個典型。
陳獨秀在《青年》雜誌創刊號上發表的第一篇發刊詞性質的文章是《敬告青年》，緊接著的第二篇文章就是《法蘭西人與近世文明》。他在這篇文章中說；“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也。”“歐羅巴之文明，歐羅巴各國人民皆有所貢獻，而其先發主動者，率為法蘭西人。”
文中所說社會主義，即指聖西門、傅立葉的學說而言。陳獨秀在文中也提到了這個學說的發展情況，但他所稱道的並不是馬克思主義，而是第二國際的社會改良主義。他說：“各國之執政及富豪，恍然於貧富之度過差，決非社會之福，於是謀資本勞力之調和，保護工人，限製兼並，所謂社會政策是也。晚近經濟學說，莫不是以生產分配，相提並論。繼此以往，貧民生計，或以昭蘇。”
陳獨秀最向往的是人權說，即法國資產階級革命所發布的《人權宣言》。所謂“人人於法律之前，一切平等”的說法，在當時十分流行，也深深地吸引著中國的啟蒙思想家。陳獨秀於1915年2月在《東西民族根本思想之差異》一文中，繼續闡發這個思想說：“法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。”
陳獨秀以人權說作武器，要求仿效法、美等國的資產階級革命，實現中國的共和。他說：“美利堅力戰八年而獨立，法蘭西流血數十載而成共和，此皆吾民之師資。”